mfgiguere/erudit-french-philosophy · Datasets at Hugging Face

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300	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	1	8	9	Il est donc évident qu’il existe un décalage entre l’interprétation que Longobardo fait de ces concepts et leur sens originel.
301	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	1	8	10	Mais le missionnaire jésuite a bien saisi d’autres éléments fondamentaux de la pensée néoconfucéenne sur le li et le qi, par exemple le fait qu’ils sont inséparables l’un de l’autre : le « [Li] ne peut subsister par elle-même, mais qu’elle a besoin de l’air primogène »[19].
302	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	1	8	11	C’est un point important pour l’interprétation de Leibniz, comme on le verra par la suite.
303	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	1	10	0	Le Traité sur quelques points de la mission en Chine de Caballero est un texte beaucoup plus tardif (1701).
304	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	1	10	1	C’est à la fois une synthèse des expériences et des réflexions missionnaires sur les sujets centraux de la Querelle des rites, c’est-à-dire la signification des cultes chinois et des termes chinois pour Dieu, l’âme, les anges, etc., et une arme polémique contre la politique jésuite de l’accommodation du christianisme à la culture chinoise.
305	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	1	10	2	En dehors d’une section importante sur les cultes chinois, ce texte de Caballero s’appuie sur le Traité de Longobardo pour donner une interprétation renouvelée des notions centrales de la philosophie chinoise, tout en intégrant des sources inédites, à la fois de la tradition chinoise et de la part des missionnaires européens, et des réflexions de l’auteur lui-même.
306	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	1	10	3	Celui-ci présente le différend qui a eu lieu entre les deux groupes de missionnaires jésuites au début du 17e siècle, à savoir entre ceux qui, à l’instar de Matteo Ricci, admettaient une reconnaissance de Dieu et de l’immortalité de l’âme humaine chez les Chinois (plus particulièrement chez les confucéens), et ceux, comme Longobardo, qui s’y opposaient, et c’est à ce second groupe que Caballero se rallie de manière explicite.
307	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	1	10	4	Les conclusions du missionnaire franciscain sur les concepts clés de la philosophie chinoise sont essentiellement les mêmes que celles de Longobardo.
308	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	1	10	5	Par exemple, concernant le concept de Li, Caballero est de l’avis que « ce premier principe, dans l’esprit des Chinois, n’est autre chose que la matière première »[20] ; il le rapproche d’ailleurs du concept de « matière informe » dont parle Saint Augustin dans le Livre 12 des Confessions[21].
309	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	0	0	Le principe herméneutique de Leibniz
310	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	2	0	Nous allons maintenant examiner le travail interprétatif que Leibniz fait du concept de Li dans son Discours, non pas pour donner une synthèse de son interprétation[22], mais plutôt pour mettre en lumière son principe herméneutique.
311	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	4	0	Tout d’abord, il faut noter que, sur le Li et sur la philosophie chinoise en général, Leibniz ne fait pas une interprétation originale, mais il s’agit plus exactement d’une réinterprétation.
312	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	4	1	Car le matériau sur lequel travaille Leibniz, ce sont des citations qu’il a trouvées dans les textes des Longobardo et de Caballero.
313	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	4	2	Il n’y a aucune source chinoise de première main.
314	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	4	3	Autrement dit, il travaille sur quelque chose qui est déjà le produit d’une interprétation.
315	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	4	4	Il faut en outre noter que, chez ces missionnaires, et plus particulièrement chez Longobardo, il y a une critique, ou au moins une classification, des sources chinoises[23].
316	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	4	5	Mais, lorsque Leibniz invoque celles-ci, il le fait plutôt indistinctement.
317	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	4	6	Du point de vue de l’herméneutique moderne, le travail de Leibniz se tient donc sur une base plutôt fragile.
318	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	4	7	Cependant, ce qui nous intéresse ici, ce n’est pas la justesse de cette interprétation en soi, mais plutôt la méthode que Leibniz utilise et le principe herméneutique qu’il y met en place.
319	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	6	0	Dans son Discours, le travail interprétatif de Leibniz consiste à réorganiser les citations des textes chinois rapportées par Longobardo et Caballero, en leur appliquant une nouvelle perspective.
320	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	6	1	Il procède en deux temps.
321	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	6	2	Dans un premier temps, il invoque les citations qui incitent à une identification entre le concept de Li et celui de Dieu.
322	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	6	3	Par exemple, au ch.
323	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	6	4	IV, Leibniz cite Longobardo : le Li est « raison ou fondement de toute la nature » (sect.
324	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	6	5	5, §1)[24] ; on dit qu’« il n’y a rien de plus grand, ni de meilleur que le Li » (sect.
325	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	6	6	11, §3), que « cette grande et universelle cause est pure, quiète, subtile, sans corps et sans figure, qui ne se peut connaître que par l’entendement » (sect.
326	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	6	7	5, §1).
327	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	6	8	Il cite ensuite Caballero : le Li est « la loi qui dirige les choses, et une intelligence qui les conduit » (p. 62), « la loi et la règle universelle, selon laquelle le ciel et la terre ont été formés » (p. 65), « origine, source et principe de tout ce qui a été produit » (p. 72) ; et il est dit que le Li « prédomine sur tout, elle est dans tout, gouverne et produit tout en maître absolu du ciel et de la terre » (p. 73).
328	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	6	9	À ces citations s’ajoutent encore, d’une part, les autres appellations que, selon Longobardo, les Chinois donnent au Li, notamment : « l’Être, la Substance, l’Entité », « Unité sommaire ou suprême », « l’Agrégée ou la plus parfaite multitude », « grand Vide ou Espace, la capacité immense », « souveraine plénitude », « Globe ou Rond », « Nature des choses », et « la Vérité et la Bonté »[25], et d’autre part, l’affirmation finale avec laquelle Leibniz clôt cette série de citations : selon Longobardo, « les Chinois attribuent au Li encore toutes sortes de perfections, de manière qu’il ne peut [y][26] avoir rien de plus parfait.
329	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	6	10	Il est le souverain moyen, la souveraine droiture, la souveraine pureté.
330	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	6	11	Il est souverainement spirituel, souverainement imperceptible ; enfin, si parfait qu’on n’y peut rien ajouter »[27].
331	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	8	0	Ce sont ces citations qui ont permis à Leibniz de conclure : « Après cela, ne dirait-on pas que le Li des Chinois est la souveraine substance que nous adorons sous le nom de Dieu ?
332	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	8	1	»[28] C’est là que divergent les interprétations de Longobardo/Caballero et de Leibniz, car, en tenant compte des mêmes affirmations sur le Li, ces missionnaires, comme nous l’avons vu, concluent plutôt le contraire, à savoir que le Li « n’est autre chose que notre matière première »[29].
333	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	10	0	La raison pour laquelle Longobardo et Caballero soutiennent cette thèse négative sur l’identification du Li à Dieu, c’est qu’il existe aussi des expressions chinoises qui vont dans le sens contraire, rendant impossible ou improbable le rapprochement des deux concepts.
334	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	10	1	Leibniz cite cinq objections de la part de ces missionnaires[30] afin de les réfuter.
335	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	10	2	Deux de ces objections sont : d’une part, le Li n’a pas d’intelligence (synonyme de l’entendement), et d’autre part, il n’a pas de volonté.
336	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	10	3	La manière dont Leibniz « détourne » ces deux objections est essentielle pour comprendre sa méthode herméneutique face à la philosophie chinoise.
337	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	12	0	La première objection (deuxième dans le texte) consiste à dire que le Li n’a pas d’intelligence.
338	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	12	1	Leibniz cite divers passages du Traité de Longobardo : le Li « considéré en soi, est inanimée, sans vie, sans conseil et sans intelligence » (sect.
339	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	12	2	14, §19) ; que cette « grande et universelle cause, selon leur sentiment, n’a ni vie, ni savoir, ni aucune autorité » (sect.
340	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	12	3	5, §1) ; et également Caballero : « le père de Sainte-Marie cite Confucius dans son Lung-ïu, chap.
341	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	12	4	15, où expliquant le Li pour le Tao (règle), il dit qu’il est incapable de connaître l’homme, mais l’homme est capable de le connaître » (p. 81).
342	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	12	5	Suivant la tradition scolastique[31], Leibniz tient pour un critère du vrai concept de Dieu que celui-ci possède l’intelligence.
343	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	12	6	Et Longobardo et Caballero ne s’appuient pas sur d’autres critères pour exclure la possibilité que le Li des Chinois soit le Dieu des chrétiens, qui est intelligent par excellence.
344	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	12	7	Ce qui est intéressant, c’est la manière dont Leibniz « détourne » le sens de ces citations.
345	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	12	8	Le coeur de son argument consiste à distinguer deux sens différents du terme « intelligent » : d’une part, « à la manière humaine »[32], en tant que la faculté humaine de connaissance qui s’appuie sur le raisonnement et l’expérience[33], d’une part, et d’autre part, comme « plus qu’intelligent », c’est-à-dire « suréminemment » intelligent, en empruntant l’idée scolastique de la suréminence[34].
346	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	12	9	Pour Leibniz, « donnant au Li toutes les plus grandes perfections, ils lui donneront quelque chose de plus sublime que tout cela[35], dont la vie, le savoir et l’autorité des créatures ne sont que des ombres ou de faibles imitations »[36].
347	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	12	10	Pour le dire autrement, si ce que Longobardo et Caballero allèguent ailleurs reste valable, c’est-à-dire toutes les perfections attribuées au Li, à plus forte raison celui-ci est intelligent, et s’il ne l’est pas « à la manière humaine », alors il ne peut l’être que d’une manière « plus qu’humaine ».
348	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	12	11	Pour Leibniz, ces missionnaires arrivent à la conclusion contraire, parce qu’ils privilégient certaines qualifications du Li au détriment d’autres, au lieu de chercher une explication qui « harmonise » le tout.
349	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	14	0	La deuxième objection des missionnaires, c’est le fait que le Li est dépourvu de la volonté, qui est, suivant la tradition scolastique[37], un autre attribut de Dieu.
350	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	14	1	Citant Longobardo, Leibniz écrit : « Le (3)e argument est que le Li n’opère que par hasard, et non par volonté ou délibération du Li (sect.
351	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	14	2	5, §2), que l’air (protogène) est sorti naturellement et au hasard et (§3) que, naturellement et par hasard, l’air agité a produit la chaleur, et (§6) que la production du monde, du ciel, de la terre, s’est faite purement par hasard, d’une manière toute naturelle, comme le feu brûle, et comme la pierre tombe », etc.
352	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	14	3	[38] De même que sur la question de l’intelligence du Li, Leibniz distingue deux sens du mot « volonté » : d’une part, la volonté dans le sens humain[39], qui, affirme Leibniz, « n’a aucun lieu en Dieu »[40], et d’autre part, il y a un autre sens, « suréminent » peut-on dire, du mot, que le philosophe allemand explique par son propre concept de « convenance »[41].
353	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	14	4	Pour Leibniz, sur la question de la volonté comme sur celle de l’intelligence, il faut chercher une manière de concilier ou d’harmoniser les différentes affirmations des Chinois sur le Li, plutôt que d’en choisir certaines en en rejetant d’autres.
354	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	16	0	L’examen de la réfutation de ces deux objections par Leibniz suffit pour dégager le principe herméneutique que celui-ci met en place dans sa réinterprétation du concept de Li, à savoir la présupposition et l’exigence d’une harmonie qui existe entre les différentes affirmations chinoises sur ce concept.
355	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	16	1	Et c’est ce qu’il énonce et répète trois fois dans cette section de son Discours que nous venons d’examiner : « Il faudrait voir aussi s’ils ne donnent pas au Li plus d’attributs de Dieu, que d’attributs de la matière première ; et si le premier des deux dogmes n’a pas plus de liaison avec le reste de leur doctrine »[42] ; « il faut à l’égard d’une même secte[43], chercher une conciliation, et cela de la manière la plus uniforme »[44] ; et « pour parler distinctement de leurs dogmes, le plus sûr est de considérer plutôt la raison et l’harmonie des doctrines que l’écorce des paroles »[45].
356	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	16	2	L’harmonie interne au système de pensée chinois, cela est donc le principe herméneutique qui guide Leibniz dans sa réinterprétation du Li dans le Discours.
357	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	18	0	L’insuffisance du principe herméneutique : une « discrimination » contre Descartes ?
358	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	20	0	Dans une lettre à Molanus, en 1679, Leibniz écrit ceci à propos du concept de Dieu chez Descartes : Le Dieu ou l’être parfait de Descartes n’est pas un Dieu comme on se l’imagine, et comme on le souhaite, c’est-à-dire juste et sage, faisant tout pour le bien des créatures autant qu’il est possible, mais plutôt c’est quelque chose d’approchant du Dieu de Spinoza, savoir le principe des choses et une certaine souveraine puissance ou nature primitive qui met tout en action et fait tout ce qui est faisable.
359	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	20	1	Le Dieu de Descartes n’a pas de volonté ni d’entendement, puisque selon Descartes il n’a pas le bien pour objet de la volonté ni le vrai pour objet de l’entendement.
360	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	20	2	[46] En somme, le Dieu de Descartes n’est pas le vrai Dieu chrétien qui, selon Leibniz, devrait satisfaire à ces critères : être juste et sage, et posséder une volonté et un entendement qui ont pour objets respectivement le bien et le vrai.
361	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	22	0	Le concept cartésien de Dieu est sujet à des critiques de cette sorte durant tout l’âge classique.
362	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	22	1	Leibniz n’est pas non plus le seul à les formuler contre Descartes.
363	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	22	2	Mais ce qui rend l’affaire curieuse, c’est que c’est d’une manière extrêmement similaire que Longobardo et Caballero décrivent le concept de Li de la philosophie chinoise et, par là, le disqualifient comme un équivalent du concept de Dieu.
364	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	24	0	Par rapport au Li, concernant le critère de l’entendement, Longobardo écrit cette remarque dans son Traité : « le Li considéré en soi, selon les Chinois, est inanimé, sans vie, sans conseil et sans intelligence » (sect.
365	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	24	1	14, §19).
366	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	24	2	Et Caballero, dans son Traité à lui, rapporte les propos de Confucius dans les Entretiens, à savoir que le Li est « incapable de connaître l’homme, mais l’homme est capable de le connaître » (p. 81).
367	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	24	3	Le Li, que Leibniz identifie à la Divinité, est donc explicitement décrit comme étant dépourvu de l’entendement par ses sources.
368	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	24	4	D’autre part, quant à la volonté, selon Longobardo, dans le processus par lequel l’univers matériel émane du premier principe Li, celui-ci opère par pur hasard : « [les Chinois] ont ainsi imaginé, que de cette matière première Li, est sorti l’air naturellement et au hasard » (sect.
369	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	24	5	5, §2).
370	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	24	6	Le Li n’a donc pas plus de volonté que le « Dieu de Descartes ».
371	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	24	7	Bien entendu, ces auteurs citent chacun une multitude de qualifications différentes du Li chez les Chinois, et celles que nous venons de citer ne sont pas les seules.
372	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	24	8	Cependant, pour l’un et pour l’autre, être « sans entendement » et « sans volonté » font partie des caractéristiques dominantes du concept chinois de Li et donc le déterminent dans son essence[47].
373	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	26	0	Or, à partir de ces informations sur la philosophie chinoise, loin de conclure que « ce n’est pas un Dieu comme on le souhaite », comme il l’a fait pour le Dieu de Descartes, Leibniz dit tout le contraire : Car le Li est éternel, et doué de toutes les perfections possibles ; en un mot, on peut le prendre pour notre Dieu, comme il a été démontré ci-dessus.
374	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	26	1	Ainsi si le Xangti (上帝 shangdi : l’empereur d’en haut) et le Li sont la même chose, on a tout sujet de donner à Dieu le nom de Xangti.
375	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	26	2	Et le père Matthieu Ricci n’a pas eu tort de soutenir que les anciens philosophes de la Chine ont reconnu et honoré un être suprême appelé Xangti, Roi d’en haut, et des esprits inférieurs, ses ministres, et qu’ainsi ils ont eu la connaissance du vrai Dieu[48].
376	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	26	3	Or, si le Dieu de Descartes n’est pas « un Dieu comme on le souhaite » pour la raison précise qu’il est dépourvu de volonté et d’entendement, comment comprendre le fait que le Li chinois, lui aussi présenté comme dépourvu de volonté et d’entendement, peut pourtant être identifié à « notre Dieu », à ce Dieu « juste et sage » ?
377	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	28	0	Comme nous l’avons vu, le principe herméneutique de Leibniz, par rapport à la philosophie chinoise, consiste à présupposer aussi longtemps que possible la cohérence ou l’« harmonie » interne, afin de « sauver » ses principes.
378	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	28	1	Or n’existe-t-il pas aussi chez Descartes des éléments qui permettraient de « sauver » son concept de Dieu de la remarque de Leibniz : « ce n’est pas un Dieu comme on le souhaite » ?
379	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	28	2	Descartes n’allègue-t-il pas ailleurs dans son oeuvre des attributs traditionnellement attribués à Dieu par les théologiens ?
380	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	28	3	Dieu n’est-il pas aussi, selon le philosophe français, « souverain, éternel, infini, immuable, tout connaissant, tout puissant »[49] ?
381	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	28	4	Si c’est le cas, pourquoi Leibniz applique-t-il son principe d’harmonie à la philosophie chinoise et non à celle de Descartes ?
382	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	28	5	Comment expliquer cette « discrimination » contre Descartes ?
383	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	28	6	On ne peut pas trouver de réponse à ces questions dans les pages du Discours, ce qui veut dire que le principe herméneutique qui y est déployé de manière explicite ne suffit pas pour expliquer la démarche « discriminatoire » de Leibniz face à la philosophie chinoise et en regard de Descartes.
384	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	2	28	7	C’est cette insuffisance du principe herméneutique de Leibniz dans le Discours qui exige de convoquer d’autres sources.
385	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	3	0	0	La controverse Leibniz/Descartes autour de la substance
386	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	3	2	0	Dans la fameuse controverse sur la vis viva (la force vive), Leibniz reproche à Descartes d’avoir établi la mauvaise loi de la conservation : la conservation de la quantité du mouvement (\| mv \|) au lieu de celle de la vis viva, c’est-à-dire du produit de la masse et du carré de la vitesse (mv²).
387	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	3	2	1	Dans sa lettre à Rémond du 10 janvier 1714, Leibniz se prononce sur cette erreur de Descartes : Si Descartes s’était aperçu que la nature ne conserve pas seulement la même force, mais encore la même direction totale dans les lois du mouvement, il n’aurait point cru que l’âme peut changer plus aisément la direction que la force des corps, et il serait allé tout droit au système de l’harmonie préétablie, qui est une suite nécessaire de la conservation de la force et de la direction tout ensemble[50].
388	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	3	2	2	Pour Descartes, la substance même du corps n’est pas intelligible en soi, mais sa nature est connue par ce que l’esprit y perçoit clairement et distinctement, c’est-à-dire, d’une part, par son attribut principal, l’étendue, et d’autre part, par les modes de celle-ci, à savoir la figure, la grandeur, le mouvement et la situation.
389	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	3	2	3	De plus, la connaissance claire et distincte du corps et de l’esprit permet à Descartes d’établir le principe de leur distinction en tant que substances, car, selon Descartes, « la marque par laquelle nous pouvons connaître que l’esprit est différent du corps » réside dans le fait que « toute l’essence ou toute la nature de l’esprit consiste seulement à penser, là où toute la nature du corps consiste seulement en ce point, que le corps est une chose étendue, et aussi qu’il n’y a rien du tout de commun entre la pensée et l’extension »[51].
390	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	3	2	4	Le corps est donc réellement, c’est-à-dire substantiellement, distinct de l’esprit, et sa nature consiste seulement à être étendu, sans aucun mélange possible avec la substance pensante.
391	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	3	4	0	Cette conception de la substance corporelle chez Descartes constitue une des cibles les plus fréquentes de la critique leibnizienne.
392	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	3	4	1	Selon Leibniz, « au-delà de ce qui est déduit de la seule extension et de ses variations ou modifications, il faut ajouter et reconnaître dans les corps certaines notions ou formes qui sont immatérielles, pour ainsi dire, ou indépendantes de l’extension »[52].
393	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	3	4	2	Le corps, en tant que substance, ne peut pas être pure étendue, mais des phénomènes empiriques, par exemple l’inertie, signalent que l’étendue toute seule ne peut pas désigner la substance, comme le pense Descartes, mais que celle-ci requiert encore un « sujet », c’est-à-dire « ce qui est étendu ».
394	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	3	4	3	Il faut donc reconnaître, dans tout corps, un principe formel et immatériel qui lui est inséparablement uni et qui remplit la fonction de sa forme.
395	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	3	4	4	Telle est la notion de force (vis) chez Leibniz, y compris, d’une part, la force active qui, elle-même, est double, car elle comprend, d’abord, la force primitive (vis primitiva), c’est-à-dire l’« entéléchie première » ou la « forme substantielle », concept aristotélicien rénové par Leibniz, et puis la force dérivée (vis derivativa), appelée aussi l’impetus, ou le conatus[53] ; et d’autre part, la force passive, c’est-à-dire la force « inertielle » qui résiste au mouvement.
396	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	3	6	0	Voyons maintenant ce que disent les Chinois sur cette question, selon la présentation de Longobardo et de Caballero.
397	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	3	6	1	Dans son Traité, comme nous l’avons vu, Longobardo rapporte que les Chinois pensent que le Li « ne peut subsister par elle-même, mais qu’elle a besoin de l’air primogène »[54].
398	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	3	6	2	Chez Longobardo, le lien nécessaire entre le Li et l’air primogène est compris comme celui entre la « matière première » et ce qu’il appelle la « matière prochaine » : [Les Chinois] ont tâché de découvrir comment de la matière première, ou de la Li, est sortie la matière prochaine, dont toutes les choses sont composées (…) Ils ont ainsi imaginé, que de cette matière première Li, est sorti l’air naturellement et au hasard, par cinq émanations et changements qu’ils marquent, qui se sont succédé, jusqu’à ce qu’il se soit fait matériel comme il l’est présentement, demeurant au milieu de ce chaos infini[55].
399	Philosophiques	Jin Qian	2023	Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance	3	6	3	Présupposant que le Li est un principe matériel, et qu’il s’approche du concept de la matière première aristotélicienne, Longobardo le conçoit comme étant nécessairement lié à l’air primogène, c’est-à-dire à la matière prochaine ; matière première et matière prochaine sont inséparables l’une de l’autre dans le processus de l’engendrement du monde matériel.

300

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Il est donc évident qu’il existe un décalage entre l’interprétation que Longobardo fait de ces concepts et leur sens originel.

301

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Mais le missionnaire jésuite a bien saisi d’autres éléments fondamentaux de la pensée néoconfucéenne sur le li et le qi, par exemple le fait qu’ils sont inséparables l’un de l’autre : le « [Li] ne peut subsister par elle-même, mais qu’elle a besoin de l’air primogène »[19].

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C’est un point important pour l’interprétation de Leibniz, comme on le verra par la suite.

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Le Traité sur quelques points de la mission en Chine de Caballero est un texte beaucoup plus tardif (1701).

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C’est à la fois une synthèse des expériences et des réflexions missionnaires sur les sujets centraux de la Querelle des rites, c’est-à-dire la signification des cultes chinois et des termes chinois pour Dieu, l’âme, les anges, etc., et une arme polémique contre la politique jésuite de l’accommodation du christianisme à la culture chinoise.

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En dehors d’une section importante sur les cultes chinois, ce texte de Caballero s’appuie sur le Traité de Longobardo pour donner une interprétation renouvelée des notions centrales de la philosophie chinoise, tout en intégrant des sources inédites, à la fois de la tradition chinoise et de la part des missionnaires européens, et des réflexions de l’auteur lui-même.

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Celui-ci présente le différend qui a eu lieu entre les deux groupes de missionnaires jésuites au début du 17e siècle, à savoir entre ceux qui, à l’instar de Matteo Ricci, admettaient une reconnaissance de Dieu et de l’immortalité de l’âme humaine chez les Chinois (plus particulièrement chez les confucéens), et ceux, comme Longobardo, qui s’y opposaient, et c’est à ce second groupe que Caballero se rallie de manière explicite.

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Les conclusions du missionnaire franciscain sur les concepts clés de la philosophie chinoise sont essentiellement les mêmes que celles de Longobardo.

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Par exemple, concernant le concept de Li, Caballero est de l’avis que « ce premier principe, dans l’esprit des Chinois, n’est autre chose que la matière première »[20] ; il le rapproche d’ailleurs du concept de « matière informe » dont parle Saint Augustin dans le Livre 12 des Confessions[21].

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Le principe herméneutique de Leibniz

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0

Nous allons maintenant examiner le travail interprétatif que Leibniz fait du concept de Li dans son Discours, non pas pour donner une synthèse de son interprétation[22], mais plutôt pour mettre en lumière son principe herméneutique.

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0

Tout d’abord, il faut noter que, sur le Li et sur la philosophie chinoise en général, Leibniz ne fait pas une interprétation originale, mais il s’agit plus exactement d’une réinterprétation.

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Car le matériau sur lequel travaille Leibniz, ce sont des citations qu’il a trouvées dans les textes des Longobardo et de Caballero.

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2

Il n’y a aucune source chinoise de première main.

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3

Autrement dit, il travaille sur quelque chose qui est déjà le produit d’une interprétation.

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4

Il faut en outre noter que, chez ces missionnaires, et plus particulièrement chez Longobardo, il y a une critique, ou au moins une classification, des sources chinoises[23].

316

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5

Mais, lorsque Leibniz invoque celles-ci, il le fait plutôt indistinctement.

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Du point de vue de l’herméneutique moderne, le travail de Leibniz se tient donc sur une base plutôt fragile.

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7

Cependant, ce qui nous intéresse ici, ce n’est pas la justesse de cette interprétation en soi, mais plutôt la méthode que Leibniz utilise et le principe herméneutique qu’il y met en place.

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Dans son Discours, le travail interprétatif de Leibniz consiste à réorganiser les citations des textes chinois rapportées par Longobardo et Caballero, en leur appliquant une nouvelle perspective.

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Il procède en deux temps.

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Dans un premier temps, il invoque les citations qui incitent à une identification entre le concept de Li et celui de Dieu.

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Par exemple, au ch.

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IV, Leibniz cite Longobardo : le Li est « raison ou fondement de toute la nature » (sect.

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5, §1)[24] ; on dit qu’« il n’y a rien de plus grand, ni de meilleur que le Li » (sect.

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11, §3), que « cette grande et universelle cause est pure, quiète, subtile, sans corps et sans figure, qui ne se peut connaître que par l’entendement » (sect.

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5, §1).

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Il cite ensuite Caballero : le Li est « la loi qui dirige les choses, et une intelligence qui les conduit » (p. 62), « la loi et la règle universelle, selon laquelle le ciel et la terre ont été formés » (p. 65), « origine, source et principe de tout ce qui a été produit » (p. 72) ; et il est dit que le Li « prédomine sur tout, elle est dans tout, gouverne et produit tout en maître absolu du ciel et de la terre » (p. 73).

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À ces citations s’ajoutent encore, d’une part, les autres appellations que, selon Longobardo, les Chinois donnent au Li, notamment : « l’Être, la Substance, l’Entité », « Unité sommaire ou suprême », « l’Agrégée ou la plus parfaite multitude », « grand Vide ou Espace, la capacité immense », « souveraine plénitude », « Globe ou Rond », « Nature des choses », et « la Vérité et la Bonté »[25], et d’autre part, l’affirmation finale avec laquelle Leibniz clôt cette série de citations : selon Longobardo, « les Chinois attribuent au Li encore toutes sortes de perfections, de manière qu’il ne peut [y][26] avoir rien de plus parfait.

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Il est le souverain moyen, la souveraine droiture, la souveraine pureté.

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Il est souverainement spirituel, souverainement imperceptible ; enfin, si parfait qu’on n’y peut rien ajouter »[27].

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0

Ce sont ces citations qui ont permis à Leibniz de conclure : « Après cela, ne dirait-on pas que le Li des Chinois est la souveraine substance que nous adorons sous le nom de Dieu ?

332

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1

»[28] C’est là que divergent les interprétations de Longobardo/Caballero et de Leibniz, car, en tenant compte des mêmes affirmations sur le Li, ces missionnaires, comme nous l’avons vu, concluent plutôt le contraire, à savoir que le Li « n’est autre chose que notre matière première »[29].

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0

La raison pour laquelle Longobardo et Caballero soutiennent cette thèse négative sur l’identification du Li à Dieu, c’est qu’il existe aussi des expressions chinoises qui vont dans le sens contraire, rendant impossible ou improbable le rapprochement des deux concepts.

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1

Leibniz cite cinq objections de la part de ces missionnaires[30] afin de les réfuter.

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Deux de ces objections sont : d’une part, le Li n’a pas d’intelligence (synonyme de l’entendement), et d’autre part, il n’a pas de volonté.

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3

La manière dont Leibniz « détourne » ces deux objections est essentielle pour comprendre sa méthode herméneutique face à la philosophie chinoise.

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La première objection (deuxième dans le texte) consiste à dire que le Li n’a pas d’intelligence.

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Leibniz cite divers passages du Traité de Longobardo : le Li « considéré en soi, est inanimée, sans vie, sans conseil et sans intelligence » (sect.

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14, §19) ; que cette « grande et universelle cause, selon leur sentiment, n’a ni vie, ni savoir, ni aucune autorité » (sect.

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3

5, §1) ; et également Caballero : « le père de Sainte-Marie cite Confucius dans son Lung-ïu, chap.

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15, où expliquant le Li pour le Tao (règle), il dit qu’il est incapable de connaître l’homme, mais l’homme est capable de le connaître » (p. 81).

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Suivant la tradition scolastique[31], Leibniz tient pour un critère du vrai concept de Dieu que celui-ci possède l’intelligence.

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Et Longobardo et Caballero ne s’appuient pas sur d’autres critères pour exclure la possibilité que le Li des Chinois soit le Dieu des chrétiens, qui est intelligent par excellence.

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Ce qui est intéressant, c’est la manière dont Leibniz « détourne » le sens de ces citations.

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Le coeur de son argument consiste à distinguer deux sens différents du terme « intelligent » : d’une part, « à la manière humaine »[32], en tant que la faculté humaine de connaissance qui s’appuie sur le raisonnement et l’expérience[33], d’une part, et d’autre part, comme « plus qu’intelligent », c’est-à-dire « suréminemment » intelligent, en empruntant l’idée scolastique de la suréminence[34].

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Pour Leibniz, « donnant au Li toutes les plus grandes perfections, ils lui donneront quelque chose de plus sublime que tout cela[35], dont la vie, le savoir et l’autorité des créatures ne sont que des ombres ou de faibles imitations »[36].

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Pour le dire autrement, si ce que Longobardo et Caballero allèguent ailleurs reste valable, c’est-à-dire toutes les perfections attribuées au Li, à plus forte raison celui-ci est intelligent, et s’il ne l’est pas « à la manière humaine », alors il ne peut l’être que d’une manière « plus qu’humaine ».

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Pour Leibniz, ces missionnaires arrivent à la conclusion contraire, parce qu’ils privilégient certaines qualifications du Li au détriment d’autres, au lieu de chercher une explication qui « harmonise » le tout.

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La deuxième objection des missionnaires, c’est le fait que le Li est dépourvu de la volonté, qui est, suivant la tradition scolastique[37], un autre attribut de Dieu.

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Citant Longobardo, Leibniz écrit : « Le (3)e argument est que le Li n’opère que par hasard, et non par volonté ou délibération du Li (sect.

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5, §2), que l’air (protogène) est sorti naturellement et au hasard et (§3) que, naturellement et par hasard, l’air agité a produit la chaleur, et (§6) que la production du monde, du ciel, de la terre, s’est faite purement par hasard, d’une manière toute naturelle, comme le feu brûle, et comme la pierre tombe », etc.

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[38] De même que sur la question de l’intelligence du Li, Leibniz distingue deux sens du mot « volonté » : d’une part, la volonté dans le sens humain[39], qui, affirme Leibniz, « n’a aucun lieu en Dieu »[40], et d’autre part, il y a un autre sens, « suréminent » peut-on dire, du mot, que le philosophe allemand explique par son propre concept de « convenance »[41].

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Pour Leibniz, sur la question de la volonté comme sur celle de l’intelligence, il faut chercher une manière de concilier ou d’harmoniser les différentes affirmations des Chinois sur le Li, plutôt que d’en choisir certaines en en rejetant d’autres.

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L’examen de la réfutation de ces deux objections par Leibniz suffit pour dégager le principe herméneutique que celui-ci met en place dans sa réinterprétation du concept de Li, à savoir la présupposition et l’exigence d’une harmonie qui existe entre les différentes affirmations chinoises sur ce concept.

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Et c’est ce qu’il énonce et répète trois fois dans cette section de son Discours que nous venons d’examiner : « Il faudrait voir aussi s’ils ne donnent pas au Li plus d’attributs de Dieu, que d’attributs de la matière première ; et si le premier des deux dogmes n’a pas plus de liaison avec le reste de leur doctrine »[42] ; « il faut à l’égard d’une même secte[43], chercher une conciliation, et cela de la manière la plus uniforme »[44] ; et « pour parler distinctement de leurs dogmes, le plus sûr est de considérer plutôt la raison et l’harmonie des doctrines que l’écorce des paroles »[45].

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L’harmonie interne au système de pensée chinois, cela est donc le principe herméneutique qui guide Leibniz dans sa réinterprétation du Li dans le Discours.

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L’insuffisance du principe herméneutique : une « discrimination » contre Descartes ?

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Jin Qian

2023

Le Discours sur la théologie naturelle des Chinois et la controverse Leibniz/Descartes sur la substance

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Dans une lettre à Molanus, en 1679, Leibniz écrit ceci à propos du concept de Dieu chez Descartes : Le Dieu ou l’être parfait de Descartes n’est pas un Dieu comme on se l’imagine, et comme on le souhaite, c’est-à-dire juste et sage, faisant tout pour le bien des créatures autant qu’il est possible, mais plutôt c’est quelque chose d’approchant du Dieu de Spinoza, savoir le principe des choses et une certaine souveraine puissance ou nature primitive qui met tout en action et fait tout ce qui est faisable.

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Le Dieu de Descartes n’a pas de volonté ni d’entendement, puisque selon Descartes il n’a pas le bien pour objet de la volonté ni le vrai pour objet de l’entendement.

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[46] En somme, le Dieu de Descartes n’est pas le vrai Dieu chrétien qui, selon Leibniz, devrait satisfaire à ces critères : être juste et sage, et posséder une volonté et un entendement qui ont pour objets respectivement le bien et le vrai.

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Le concept cartésien de Dieu est sujet à des critiques de cette sorte durant tout l’âge classique.

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Leibniz n’est pas non plus le seul à les formuler contre Descartes.

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Mais ce qui rend l’affaire curieuse, c’est que c’est d’une manière extrêmement similaire que Longobardo et Caballero décrivent le concept de Li de la philosophie chinoise et, par là, le disqualifient comme un équivalent du concept de Dieu.

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Par rapport au Li, concernant le critère de l’entendement, Longobardo écrit cette remarque dans son Traité : « le Li considéré en soi, selon les Chinois, est inanimé, sans vie, sans conseil et sans intelligence » (sect.

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1

14, §19).

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Et Caballero, dans son Traité à lui, rapporte les propos de Confucius dans les Entretiens, à savoir que le Li est « incapable de connaître l’homme, mais l’homme est capable de le connaître » (p. 81).

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Le Li, que Leibniz identifie à la Divinité, est donc explicitement décrit comme étant dépourvu de l’entendement par ses sources.

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D’autre part, quant à la volonté, selon Longobardo, dans le processus par lequel l’univers matériel émane du premier principe Li, celui-ci opère par pur hasard : « [les Chinois] ont ainsi imaginé, que de cette matière première Li, est sorti l’air naturellement et au hasard » (sect.

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5, §2).

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Le Li n’a donc pas plus de volonté que le « Dieu de Descartes ».

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Bien entendu, ces auteurs citent chacun une multitude de qualifications différentes du Li chez les Chinois, et celles que nous venons de citer ne sont pas les seules.

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Cependant, pour l’un et pour l’autre, être « sans entendement » et « sans volonté » font partie des caractéristiques dominantes du concept chinois de Li et donc le déterminent dans son essence[47].

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Or, à partir de ces informations sur la philosophie chinoise, loin de conclure que « ce n’est pas un Dieu comme on le souhaite », comme il l’a fait pour le Dieu de Descartes, Leibniz dit tout le contraire : Car le Li est éternel, et doué de toutes les perfections possibles ; en un mot, on peut le prendre pour notre Dieu, comme il a été démontré ci-dessus.

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Ainsi si le Xangti (上帝 shangdi : l’empereur d’en haut) et le Li sont la même chose, on a tout sujet de donner à Dieu le nom de Xangti.

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Et le père Matthieu Ricci n’a pas eu tort de soutenir que les anciens philosophes de la Chine ont reconnu et honoré un être suprême appelé Xangti, Roi d’en haut, et des esprits inférieurs, ses ministres, et qu’ainsi ils ont eu la connaissance du vrai Dieu[48].

376

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3

Or, si le Dieu de Descartes n’est pas « un Dieu comme on le souhaite » pour la raison précise qu’il est dépourvu de volonté et d’entendement, comment comprendre le fait que le Li chinois, lui aussi présenté comme dépourvu de volonté et d’entendement, peut pourtant être identifié à « notre Dieu », à ce Dieu « juste et sage » ?

377

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0

Comme nous l’avons vu, le principe herméneutique de Leibniz, par rapport à la philosophie chinoise, consiste à présupposer aussi longtemps que possible la cohérence ou l’« harmonie » interne, afin de « sauver » ses principes.

378

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1

Or n’existe-t-il pas aussi chez Descartes des éléments qui permettraient de « sauver » son concept de Dieu de la remarque de Leibniz : « ce n’est pas un Dieu comme on le souhaite » ?

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Descartes n’allègue-t-il pas ailleurs dans son oeuvre des attributs traditionnellement attribués à Dieu par les théologiens ?

380

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Dieu n’est-il pas aussi, selon le philosophe français, « souverain, éternel, infini, immuable, tout connaissant, tout puissant »[49] ?

381

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Si c’est le cas, pourquoi Leibniz applique-t-il son principe d’harmonie à la philosophie chinoise et non à celle de Descartes ?

382

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Comment expliquer cette « discrimination » contre Descartes ?

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On ne peut pas trouver de réponse à ces questions dans les pages du Discours, ce qui veut dire que le principe herméneutique qui y est déployé de manière explicite ne suffit pas pour expliquer la démarche « discriminatoire » de Leibniz face à la philosophie chinoise et en regard de Descartes.

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C’est cette insuffisance du principe herméneutique de Leibniz dans le Discours qui exige de convoquer d’autres sources.

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La controverse Leibniz/Descartes autour de la substance

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Dans la fameuse controverse sur la vis viva (la force vive), Leibniz reproche à Descartes d’avoir établi la mauvaise loi de la conservation : la conservation de la quantité du mouvement (| mv |) au lieu de celle de la vis viva, c’est-à-dire du produit de la masse et du carré de la vitesse (mv²).

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Dans sa lettre à Rémond du 10 janvier 1714, Leibniz se prononce sur cette erreur de Descartes : Si Descartes s’était aperçu que la nature ne conserve pas seulement la même force, mais encore la même direction totale dans les lois du mouvement, il n’aurait point cru que l’âme peut changer plus aisément la direction que la force des corps, et il serait allé tout droit au système de l’harmonie préétablie, qui est une suite nécessaire de la conservation de la force et de la direction tout ensemble[50].

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Pour Descartes, la substance même du corps n’est pas intelligible en soi, mais sa nature est connue par ce que l’esprit y perçoit clairement et distinctement, c’est-à-dire, d’une part, par son attribut principal, l’étendue, et d’autre part, par les modes de celle-ci, à savoir la figure, la grandeur, le mouvement et la situation.

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De plus, la connaissance claire et distincte du corps et de l’esprit permet à Descartes d’établir le principe de leur distinction en tant que substances, car, selon Descartes, « la marque par laquelle nous pouvons connaître que l’esprit est différent du corps » réside dans le fait que « toute l’essence ou toute la nature de l’esprit consiste seulement à penser, là où toute la nature du corps consiste seulement en ce point, que le corps est une chose étendue, et aussi qu’il n’y a rien du tout de commun entre la pensée et l’extension »[51].

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Le corps est donc réellement, c’est-à-dire substantiellement, distinct de l’esprit, et sa nature consiste seulement à être étendu, sans aucun mélange possible avec la substance pensante.

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Cette conception de la substance corporelle chez Descartes constitue une des cibles les plus fréquentes de la critique leibnizienne.

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Selon Leibniz, « au-delà de ce qui est déduit de la seule extension et de ses variations ou modifications, il faut ajouter et reconnaître dans les corps certaines notions ou formes qui sont immatérielles, pour ainsi dire, ou indépendantes de l’extension »[52].

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2

Le corps, en tant que substance, ne peut pas être pure étendue, mais des phénomènes empiriques, par exemple l’inertie, signalent que l’étendue toute seule ne peut pas désigner la substance, comme le pense Descartes, mais que celle-ci requiert encore un « sujet », c’est-à-dire « ce qui est étendu ».

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Il faut donc reconnaître, dans tout corps, un principe formel et immatériel qui lui est inséparablement uni et qui remplit la fonction de sa forme.

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Telle est la notion de force (vis) chez Leibniz, y compris, d’une part, la force active qui, elle-même, est double, car elle comprend, d’abord, la force primitive (vis primitiva), c’est-à-dire l’« entéléchie première » ou la « forme substantielle », concept aristotélicien rénové par Leibniz, et puis la force dérivée (vis derivativa), appelée aussi l’impetus, ou le conatus[53] ; et d’autre part, la force passive, c’est-à-dire la force « inertielle » qui résiste au mouvement.

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Voyons maintenant ce que disent les Chinois sur cette question, selon la présentation de Longobardo et de Caballero.

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Dans son Traité, comme nous l’avons vu, Longobardo rapporte que les Chinois pensent que le Li « ne peut subsister par elle-même, mais qu’elle a besoin de l’air primogène »[54].

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Chez Longobardo, le lien nécessaire entre le Li et l’air primogène est compris comme celui entre la « matière première » et ce qu’il appelle la « matière prochaine » : [Les Chinois] ont tâché de découvrir comment de la matière première, ou de la Li, est sortie la matière prochaine, dont toutes les choses sont composées (…) Ils ont ainsi imaginé, que de cette matière première Li, est sorti l’air naturellement et au hasard, par cinq émanations et changements qu’ils marquent, qui se sont succédé, jusqu’à ce qu’il se soit fait matériel comme il l’est présentement, demeurant au milieu de ce chaos infini[55].

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Présupposant que le Li est un principe matériel, et qu’il s’approche du concept de la matière première aristotélicienne, Longobardo le conçoit comme étant nécessairement lié à l’air primogène, c’est-à-dire à la matière prochaine ; matière première et matière prochaine sont inséparables l’une de l’autre dans le processus de l’engendrement du monde matériel.